Michel Foucalt, Hoy

Howard Richards *  
 
Michel Foucault Hoy

Texto para una Clase en la Universidad de Santiago de Chile, 23 Octubre 2010

Paul-Michel Foucault, posteriormente conocido como Michel Foucault, nace el 15 de octubre de 1926 en el pueblo provinciano de Poitiers. Muere el 25 de junio de 1984 en Paris, aparentemente de SIDA. Es una figura enigmática. Ha sido llamado un pensador de ultra derecha, y ha sido llamado un pensador de ultra-izquierda. (Sawicki 1994) Georges Dumėzil, su amigo íntimo y uno de las fuentes de la metodología de su tesis para doctorarse en filosofía, L'histoire de la folie à l´age classique (la historia de la locura en la época clásica) dijo que Foucault era un hombre que siempre portaba un disfraz, y que siempre estaba cambiando de disfraz. (Eribon 1989, p. 13) Entre sus compañeros de estudio su apodo fue "le fuchs," siendo fuchs el alemán de zorro, animal astuto y picaresco. (Ibid.) ¿Cómo entender un pensador cuya obra ha sido objeto de tan diversas interpretaciones, y quien, además, cambió de rumbo varias veces en el curso de su vida intelectual? Aún antes de plantear esta pregunta, cabe plantear otra anterior, ¿Vale la pena intentar de entenderlo? Si él mismo sistemáticamente abandonó en el curso de su vida una serie de posiciones que antes había defendido, si él nos legó una obra llena de contradicciones y de oscuridades, quizás sería mejor que Michel Foucault descansara en paz, sin que nosotros, un cuarto de siglo después de su muerte, nos dediquemos a descifrar lo que él nos que quería decir.
Mi respuesta es que quizás no vale la pena descifrar lo que Foucault quería decir, pero seguramente vale la pena descifrar lo que Foucault quería hacer. Mi hipótesis es que lo que quería hacer fue cuestionar la autoridad, pero no la propiedad. Encuentro en la sucesión de personalidades que fue Michel Foucault una rebeldía contra la autoridad formada en su niñez y mantenida hasta su muerte. En la dinámica de su corazón quiso deshacer la autoridad, aunque se salvara, con notables excepciones, de las consecuencias absurdas de realizar dicho querer en forma extrema porque su dinámica rebelde fue moderada por su cordura. Demás es decir que Foucault ha sido y sigue siendo un pensador con una enorme influencia. Por el fenómeno Foucault, o sea por su enorme influencia, sugiero una explicación. Encuentro que su rebeldía constante hace eco de corrientes fuertes y profundas de la cultura actual. No me atrevo a declarar en forma tajante que San Agustín, San Pablo, Jacques Lacan y otros analistas del pecado (en el caso de Lacan de la rabia) tuvieran razón en plantear que la rebeldía constante tiene profundas raíces en la naturaleza del ser humano sea lo que sea su cultura. Sea el amor de la rebeldía cultura, o sea naturaleza universal, por él sugiero explicar por qué todo el mundo desde quienes menos lo hayan leído hasta quienes han dedicado su vida académica a ser expertos en Foucault, encuentren en las diversas etapas de la carrera de este joven Paul-Michel nacido en Poitiers en 1926 un alma gemelo con quien sienten una sintonía a la vez instantánea y duradera.
  Encuentro apoyo para mi hipótesis de interpretación en un resumen de su obra escrito por Foucault mismo. Es un texto escrito por Foucault el año anterior de su repentina muerte en 1984. En 1983 Foucault se identifica con la indagación de una serie de oposiciones, oposición al poder de los hombres sobre las mujeres, al poder de los padres sobre los niños, al de la psiquiatría sobre los enfermos mentales, al de la medicina sobre la población entera, al de la administración y la burocracia sobre la manera de vivir de la gente. Todas estas luchas, Foucault nos dice, son contra la autoridad, pero no son cualquier lucha contra la autoridad. Son, nos dice Foucault, luchas transversales, presentes en todos los continentes y bajo todas las formas de gobierno. Además, en aquellas luchas lo que está en juego según las luces de Foucault es el poder. Foucault solidariza con la resistencia a la medicina, por ejemplo, no por el desmedido afán de lucro de los médicos, sino porque los médicos tienen un poder desmedido sobre el cuerpo humano, sobre la salud, sobre la vida y la muerte. (Foucault 1983, p. 211) Nos dice Foucault también que las luchas con las cuales él se identifica son inmediatas. Son inmediatas en dos sentidos. Primero porque no intentan cambiar la estructura general y principal de la sociedad, sino que quieren cambiar el poder que oprime al individuo en su entorno inmediato, el poder del marido; de los padres, los profesores y demás adultos en las vidas de los niños; el poder de los doctores, de la policía y de la administración de las instituciones donde determinadas personas viven vidas vigiladas, como las son las escuelas, los hospitales, las cárceles. En segundo lugar, son luchas inmediatas porque no buscan soluciones a largo plazo, como sería un proceso de liberación, una revolución, el fin de una lucha de clases, sino soluciones en un futuro inmediato. En cierto sentido son luchas anarquistas. Son también en su mayor parte luchas contra efectos de poder que se fundamentan en el conocimiento. Son luchas contra la manera en la cual el saber circula y funciona. Se oponen al régime de savoir y a su pretensión de definir en forma científica y administrativa la identidad del individuo. (Foucault 1983, p. 211-12) En fin de cuentas no es el poder como tal, sino el sujeto humano, lo que a Foucault más le preocupa. En 1983 Foucault se define como historiador de los distintos modos en los cuales la cultura produce sujetos, y finalmente en sus últimos estudios, historiador de como la persona misma se hace sujeto. (Foucault 1983 p. 208)
Quien habla en el texto de 1983 es quien se llama el último Foucault, pero lo que resume es principalmente la obra del Foucault más conocido. El más conocido es el Foucault de los estudios sobre el poder y especialmente de las relaciones entre el poder y el saber. Es el Foucault que asume una cátedra en el prestigioso Collège de France en 1970. Desde allí se dedica a estudiar la relación poder/saber hasta que en aproximadamente 1979 da la última vuelta de una vida llena de vueltas, que fue la que re-enfoca su objeto de estudio para que no sea el poder, sino los distintos modos en los cuales la cultura produce sujetos. Al final de su vida estudia como el individuo mismo se hace sujeto. (Aclaro que es típico de Foucault que cuando cambia de rumbo, cambia también su manera de interpretar sus propias obras anteriores; así en este caso en 1983 interpreta sus obras anteriores sobre el poder como obras que fueran en el fondo sobre el sujeto.)
Propongo entender al Foucault más conocido (el analista del poder) por ponerlo en su contexto, mostrándole como botón de muestra de elementos constantes en su personalidad y su pensamiento; mostrándolo como el desenlace de una serie de Foucaults anteriores; y el punto de partida para lo que se llama el último Foucault. El último Foucault, como llevo dicho, fue el historiador de cómo la persona misma se hace sujeto. Fue el autor de una serie de libros que vincula dicho sujeto auto-construido con la historia de la sexualidad. Intervino la muerte y Foucault no alcanzó a terminar su historia de la sexualidad.
Me voy a referir primero a su niñez y a su escolaridad, segundo a sus principales primeras obras publicadas antes del año 1964. Tercero llega otra etapa, expuesta a la luz pública en el Michel Foucault de 1966, el autor de un gran libro sobre lo que se puede llamar la epistemología. Foucault mismo no utiliza la palabra común "epistemología." Escribe de una serie de "epistemes," o sea principios del saber. Dice que gobernaron las ciencias humanas y biológicas en Europa desde el Renacimiento hasta los albores de lo que Foucault llama "nuestra modernidad." "Nuestra modernidad" comienza con la Revolución Francesa y las décadas subsiguientes, vale decir desde 1789 hasta aproximadamente 1830. Dicho libro de 1966 sobre la epistemología en Europa desde el Renacimiento hasta más o menos 1830 se llama Les mots et les choses (Las palabras y las cosas).
Cuarto. Después de 1966 hubo una complicada serie de revisiones y cambios durante los años tumultuosos de rebeldía estudiantil y obrera en Francia entre 1967 a 1970. Quinto De estos años tumultuosos emerge el perfil del Foucault más conocido, el analista del poder, anunciado en su clase magistral inaugural dictada cuando asumió una prestigiosa cátedra en el Collège de France y profundizado en su obra maestra Surveiller et punir, (Vigilar y castigar) una historia de las instituciones carcelarias.
Niñez y Escolaridad
Paul-Michel Foucault nació, como llevo dicho, el 15 de octubre de 1926 en el pueblo provinciano de Poitiers. Fue el segundo hijo de sus padres, siguiendo su hermana mayor Francine y precediendo su hermano menor Denys. La familia es rica. Una niñera se ocupa de los niños; una cocinera de las comidas, un chofer se ocupa de la movilización. (Eribon 1989, p. 21) Su padre, con quien Foucault nunca tuvo una relación afectiva, es cirujano y docente en la escuela de medicina. Se trata de un niño efectivamente sin padre. Su madre, con quien va a pasar sus vacaciones hasta el fin de sus días (Id. p. 31), es heredera y dueña de tierras en la región. Su madre es católica, pero no muy católica y por eso Paul-Michel suele ir a misa con su hermana, su hermano, y su abuelita. Canta en el coro.
Madame Foucault se preocupa mucho por la educación de Paul-Michel. Si deja a la niñera el cuidado directo de los niños, es exigente y ambiciosa para adelantar la carrera de Paul-Michel. Le contrata profesores privados cuando le parezca insuficiente la instrucción ofrecida por la escuela. (Id. pp. 23-24) Cuando el joven Paul-Michel fracasa en su primer intento de entrar a la Escuela Normal Superior, su madre le manda a Paris para preparar los exámenes de admisión otra vez, ahora en el prestigioso liceo Henri IV. Paul-Michel no tiene buenas relaciones con sus compañeros de curso. Es distinto porque vive solo. Los alumnos del liceo Henri IV, menos Paul-Michel Foucault, o son externos o internos. Los de Paris viven con sus familias y son externos. Los provincianos como Foucault viven internados en el mismo liceo. Pero Paul-Michel no aguanta vivir con otra persona, y su familia tiene medios. Su madre primero intenta comprarle un departamento propio para su hijo, pero puesto que ella no encuentra ninguna en venta Paul-Michel termina viviendo en una pieza en el Bulevar Raspail arrendada de la directora de una escuela. (Id. pp. 32-33). Tanto en el liceo como posteriormente en la Escuela Normal Superior, en la cual logra entrar en su segundo intento, el joven Foucault es visto por sus compañeros como salvaje, enigmático, introvertido, irónico, conflictivo, agresivo, medio loco. Es detestado por casi todos. (Id. p. 33, p. 43) Sufre mucho por su homosexualidad, y por lo que parece ser su enfermedad mental. Más de una vez intenta suicidarse. (Id. pp. 43,44) Lee intensamente. Lee Platón, Kant, Hegel, toda la filosofía clásica; lee el Marquis de Sade, Kafka, Genet, Faulkner y toda la literatura de vanguardia, lee Freud y toda la psicología a su alcance; y como todos los demás por supuesto lee Marx. Pero más que a nadie lee al filosofo existencialista alemán Martín Heidegger. En una época posterior va a leer a Nietzsche más que Heidegger. En una entrevista en 1984, poco antes de su muerte, desde el lecho en el cual estaba destinado a morir, Foucault destaca la lectura de Martín Heidegger y la lectura de Federico Nietzsche como dos de sus experiencias fundamentales. (Id. p. 48)
En 1942 Foucault fue todavía un alumno de pre-grado en una Francia ya derrotada y bajo el gobierno fascista de Mariscal Petain. Fue casi un gobierno títere impuesto por los alemanes. Los alumnos no sabían si su destino iba a ser pasar la vida bajo el fascismo y la dominación alemana, o en una Francia liberada bajo influencia anglo-sajona, o en una Francia comunista bajo la hegemonía soviética. En este contexto Foucault lee la traducción de la obra maestra de Martín Heidegger Ser y Tiempo, traducida al francés por Alphonse de Waehlens publicado en aquel mismo año 1942. Ser y Tiempo, Sein und Zeit en alemán, es fundamental para comprender a Foucault.
 Voy a detener un momento mi resumen biográfico de su juventud, para explicar por qué encuentro que Foucault tuvo razón cuando contestó al entrevistador desde su lecho de enfermo moribundo, que la lectura de Heidegger, junto con la lectura de Nietzsche, fue una experiencia fundamental en su vida. Cualquier lector de cualquier obra de Foucault, en cualquier etapa de su vida, y hasta sus últimas indagaciones de las formas de auto-disciplina entre los antiguos griegos y romanos, se sorprende, o debe sorprenderse, por su indiferencia completa a lo que solemos llamar (con simplificación vulgar) el método científico. No se encuentra ningún dato. No hay ninguna hipótesis. No hay ninguna prueba ni experimental ni estadística. No hay ningún modelo. No hay ninguna teoría que postula relaciones de causa y efecto, o relaciones funcionales, entre variables independientes y dependientes. No hay ninguna ley expresada en la forma de una ecuación, menos en la forma de una ecuación diferencial. Sin embargo el mundo académico considera que Foucault es un experto sobre las diversas materias que ha investigado: la psiquiatría; la medicina; la historia de la ciencia; el sistema penal; diversos aspectos de la política, la jurisprudencia, la historia, la economía; la sexualidad, y otros. Sus hallazgos son tomados en serio en todas las universidades del mundo. Foucault mismo es autor de diversos escritos sobre la metodología de cómo investigar, notablemente L'archéologie du savoir (Arqueología del saber) publicado en el tumultuoso año 1969.
La explicación del auge y del prestigio de toda una serie de ciencias sin ciencia, ejemplificada por Foucault en todas las etapas de su desarrollo intelectual, se remonta en el caso de Foucault a los primeros escritos de Martín Heidegger, los de 1919, cuyos conceptos principales iban a estructurar su famosa Ser y Tiempo de 1927. (Lambert 2002) No me refiero al profesor de Heidegger, Edmund Husserl, ni a otros antecedentes, porque aquí no se trata de rastrear la historia de una idea desde sus comienzos, sino de rastrear la historia intelectual de Michel Foucault. Es una historia cuyo primer gran hito fue la lectura de Heidegger traducido al francés en 1942. Heidegger destaca -- con mayor transparencia en 1919 y con mayor impacto en 1927 --que existe un conocimiento pre-teórico y pre-científico. El ser es lógicamente anterior a cualquier investigación científica, y por lo tanto prueba a balas contra cualquier intento de refutarlo con teorías, hipótesis, experimentos, hallazgos empíricos, o datos.
Michel Foucault se avala durante toda su carrera a este privilegio metodológico que afirma Heidegger. Siempre investiga alguna u otra versión de "las cosas mismas," "los fenómenos mismos," "los textos mismos," en fin algo que es "mismo," algo que es lo que es. La investigación científica común y corriente, en sus formas típicas inseparables de sus paradigmas Galileanos y Newtonianos, puede contar, calcular, predecir, probar, modelar, encuestar, procesar datos con algoritmos o con estadísticas paramétricos o no-paramétricos, y hacer todo lo que tú quieres sobre la base de lo que es. Pero la indagación de lo que es, del ser, dice Heidegger, es anterior; es la base y no la consecuencia de las matemáticas y las ciencias. Su seguidor Michel Foucault no va a investigar precisamente lo que es; Foucault va a investigar más precisamente la posibilidad histórica de tener una determinada experiencia. Por ejemplo, Foucault enseña en su tesis doctoral de 1961 que nuestra actual experiencia de locura no fue posible en el siglo dieciséis. En el siglo dieciséis la cultura Europea todavía no había generado la posibilidad histórica de tener la experiencia que nosotros llamamos locura. No fue históricamente posible en el siglo dieciséis ni la experiencia de los locos, ni la experiencia de los médicos autorizados a atender a los locos, ni la experiencia del público en general que observa tanto a locos como a médicos.
Sean lo que sean las diversas materias investigadas por Foucault, y sean lo que sean sus diversos métodos, él siempre reclama y nunca renuncia al privilegio heidegerriano de producir conocimientos lógicamente anteriores a los producidos por lo que se suele llamar el método científico. Suele llamar sus estudios "arqueologías" o "genealogías."
Regresemos a 1942. El joven universitario errático, insolente, homosexual, depresivo, entre todo su curso el menos querido por sus compañeros, había descubierto a Heidegger. Acto seguido se dedica a aprender alemán para poder leer Sein und Zeit en su idioma original. (Eribon p. 47) En 1948 saca su licenciatura en filosofía con una tesis sobre el trascendental histórico en Hegel. En 1949 saca otra licenciatura, esta vez en psicología. En 1950 entra al partido comunista de Francia. En 1952 es diplomado en psicología patológica. (Id. p. 62) En 1953 se retira del comunismo y durante el resto de su vida no milita en ningún partido. (Id. p. 54, 70) Foucault ya había comenzado a leer a Nietzsche, y explicó después que él entró al comunismo en calidad de buen Nietzscheano, como opositor a todos los ideales del mundo burgués, contra la razón, contra la ciencia, contra el amor, contra la democracia, contra la mediocridad y la hipocresía. En fin, el joven Foucault fue contra el mundo establecido. Él tuvo entendido que tanto Federico Nietzsche como los comunistas estaban contra el mundo establecido. Se sumó a la banda roja sintiendo una coincidencia entre el partido francés afiliado al ruso de José Stalin y el filósofo anti-demócrata alemán admirado por Adolfo Hitler.
Primeras obras
Foucault solía decir (Ej. Foucault en Kelly (ed.) 1994, p. 114) que su primer libro fue aquella historia de la locura que fue su tesis doctoral, L'histoire de la folie à l'age classique, publicado en 1961. (Foucault 1961) Esto es cierto y falso al mismo tiempo. Es cierto si no se toman en cuenta dos libros anteriores. El primer libro anterior fue un manual introductorio para alumnos de psicología, escrito a pedido y bajo la supervisión de su profesor guía, el marxista Louis Althusser. (Foucault 1954) Todo indica que fue un libro no solamente desautorizado por Foucault posteriormente, sino también un libro oportunista cuyo contenido no fue creído por su autor ni siquiera en el momento de escribirlo. Es un libro que se dedica a la promoción de formas de pensamiento afines a las del supervisor pero ajenas a las del autor, entre ellas el conductismo de los sicólogos soviéticos. Con razón Foucault suprime su memoria cuando identifica como su primer libro L'histoire de la folie à l'age classique.
El segundo libro anterior a su historia de la locura no fue un libro completo sino un largo texto introductorio a la traducción al idioma francés de Traum und Existenz (Sueño y Existencia) del psiquiatra suizo Ludwig Binswanger (Foucault 1955). Apareció en 1955, seis años antes de la historia de la locura. Binswanger fue el máximo exponente de la psiquiatría existencialista inspirada en la fenomenología existencialista de Martín Heidegger. Su joven expositor francés, Michel Foucault, le sigue a Binswanger en su adhesión al existencialismo heideggeriano. En su introducción a la traducción francesa de la obra de Binswanger lo esgrime contra toda especie de psicología positivista. Foucault se basa principalmente en Ser y Tiempo (Sein und Zeit), la obra maestra de Heidegger en su primer periodo (Heidegger 1927). Escribe Foucault, "...sin necesidad de una introducción que resuma Sein und Zeit en párrafos numerados, nos liberamos para la tarea menos rigurosa de escribir notas al margen a Traum und Existenz." (Foucault 1955, p. 68). Fiel alumno de los profesores hegelianos y fenomenólogos con quienes había estudiado en el liceo Henri VI y en la Escuela Normal Superior de Paris, Foucault rechaza toda psicología que trata a la mente humana y al ser humano como parte integral de la naturaleza. Designando el ser que somos los seres humanos con la palabra alemana Dasein utilizada por Heidegger y por Binswanger. Foucault escribe que el análisis existencialista de Dasein es, "...una forma de análisis que se define como fundamental para todo conocimiento concreto, objetivo y experimental; en la cual tanto el punto de partida como el método son determinados por el privilegio absoluto de su objeto: el hombre, o, mejor, el ser humano Mensch-sein." (Foucault 1955, p. 66)

Foucault destaca que el método heideggeriano de Binswanger, el Daseinanalyse, fundamenta el estudio de la experiencia concreta. (Heidegger se dedica a la cuestión del ser, y insiste que la cuestión del ser, lejos de ser vacío y abstracto, es la cuestión más concreta. (Heidegger 1927 p. 9)) Partiendo de Heidegger, y leyendo y releyendo Sein und Zeit varias veces durante su vida, Foucault va a dar una serie de significados nuevos a la palabra "experiencia." Para el joven Foucault de 1955 la noción heideggeriana de experiencia concreta es una puerta que abre a realidades ignoradas por la psicología positivista y naturalista. El estudio de los sueños, aquellas experiencias concretas nocturnas que todos tenemos, es el tema de Binswanger, y es un tema que Foucault aprovecha para armar su polémica contra el positivismo. Descartes, uno de los grandes fundadores del pensamiento moderno, y uno de los blancos predilectos de Heidegger, temía, en cierta etapa de sus meditaciones metafísicas, que todos sus conocimientos carecieran de base, porque posiblemente él estuviera soñando. Soñando nada más. El sueño era para Descartes equivalente a la nada, al no ser, a la ilusión. Sigmund Freud tuvo el gran mérito de rescatar a los sueños de la nada. Escribe Foucault de Freud, "Con su libro Traumdeutung el sueño entró al campo de los significados humanos." (Foucault 1955, p. 69) Pero Freud, según Foucault, rescató del reduccionismo positivista solamente la semántica del sueño. El símbolo onírico representa la cosa. El fuego es símbolo de sexo. El agua es símbolo de muerte. Nadie antes del Binswanger equipado con su poderosa metodología heideggeriana había analizado científicamente la morfología y la sintaxis de los sueños.
Posteriormente en su carrera intelectual Foucault rescata no solamente el sueño, sino también la locura, el arte, la delincuencia, las conductas sexuales minoritarias, en general el derecho del individuo a vivir al margen de la normatividad vigente, la historia de las ciencias, y la historia misma. Lo que hace Foucault es siempre análisis de la experiencia concreta. Siempre resiste las etiquetas, las categorías a priori, la reducción de lo humano a algo supuestamente natural. Su obra comenzó con el análisis existencialista del Mensch-sein y posteriormente, después de una serie de transformaciones llegó a ser, "...una historia de los diferentes modos mediante los cuales, en nuestra cultura, del ser humano se hace un sujeto." (Foucault 1983 p. 208) Hasta el fin de su vida y a pesar de sus varios cambios de rumbo, y a pesar de que a partir de 1969 el se identificó con cierto modo de ser "positivista" (Foucault 1969), sus escritos siempre portaba de alguna manera su mensaje anti-naturalista de 1955. Las siguientes palabras citadas de su introducción a Binswanger manifiesta una actitud constante expresada a lo largo de su vida con vocabularios variables: "Este proyecto se ubica como opositor a todas las formas de positivismo psicológico que buscan borrar el contenido significativo de la persona mediante el uso del concepto reduccionista de homo natura. Se ubica en el contexto de una reflexión ontológica que toma como su tema principal la presencia del ser, de la existencia, Dasein." (Foucault 1955 p. 66)
Binswanger y Foucault siguiendo a Binswanger hallaron en los sueños lecciones edificantes. En este aspecto se hacen eco del pensamiento romántico de la época. Según el joven Foucault, "...no se puede separar la experiencia del sueño de su contenido ético." Continuando el mismo párrafo Foucault se separa de la psicología freudiana y materialista: "No porque el sueño revele inclinaciones secretas, deseos inconfesables que manifiestan instintos desnudos, no porque los sueños pueden como el Dios de Kant sondear las profundidades de los corazones y los riñones...." Foucault continua la misma oración identificándose al contrario con una psicología compatible con el romanticismo: "...sino porque restaura a su sentido auténtico el movimiento de la libertad, porque muestra en que manera [Dasein] es integral o alienado; porque demuestra si se constituye como responsabilidad radical en el mundo o si se olvida y se abandona a la caída a la causalidad. El sueño es la revelación absoluta del contenido ético, el corazón al desnudo." (Foucault 1955, pp. 91-92) Este texto es Heidegger puro, con la diferencia que la autenticidad se logra no por seguir las indicaciones sugeridas en Sein und Zeit, sino por interpretar los sueños.
Pierre Bourdieu ha mostrado que hubo en Europa en los tiempos de Heidegger numerosos escritores populares cuya ideología conservadora logró en el Daseinanalyse una manifestación a nivel académico. (Bourdieu 1985). Aquellos numerosos escritores populares denunciaron al materialismo moderno. Denunciaron al peligroso hombre-masa de las grandes ciudades, capaz de aglutinarse y perder su conciencia individual en muchedumbres amotinadas, cuando no hablaron con mayor franqueza de su temor al proletariado. Identificaron los grandes valores de la civilización occidental ahora amenazada con los guerreros de antaño, con la religión, con la poesía, con el genio y los grandes hombres en general, y con una vida rural idealizada. Al identificarse con Binswanger y Heidegger, el joven Foucault se sumó al ala sofisticada de semejante romanticismo. Empleando un lenguaje francamente poético, descartando adrede el estilo sobrio propio de la psicología científica, Foucault hace eco de algunos de los temas típicos del romanticismo popular como los son las aventuras guerreras, la expresión genial del individuo en el arte, y "...las grandes canciones tejidas de sueños y realidades." (Foucault 1955, p. 105)
En 1957 Foucault aportó un capítulo a una antología sobre la historia de la filosofía cuyo título fue, "La Psicología desde 1850 hasta 1950." Comenzó su resumen de un siglo de investigación en psicología diciendo que la psicología heredó del Siglo de las Luces el deseo de identificarse con las ciencias naturales. Buscaba en el estudio del comportamiento humano la extensión de las mismas leyes que gobiernan los fenómenos naturales. Desde sus primeros comienzos hasta mediados del siglo veinte, la psicología no había podido superar la contradicción entre su proyecto (comprender los seres humanos) y sus postulados metodológicos (un positivismo anti-histórico). Foucault concluye su aporte a la antología con las palabras siguientes, "Entonces, ¿No se halla el futuro de la psicología en tomar en serio sus contradicciones, las mismas contradicciones que determinó su nacimiento? En este caso no habría psicología posible fuera del estudio de las condiciones de la existencia humana, ni fuera del estudio de lo que es más humano en el ser humano, vale decir su historia." (Foucault 1957A p. 137; véase también Foucault 1957B) Con estas palabras Foucault ya justifica el enfoque metodológico de su tesis doctoral de 1961, publicado cuatro años más tarde. L'histoire de la folie à l'age classique es un estudio de un tema claramente psicológico que es la locura, aplicando una metodología claramente histórica.
L' histoire de la folie à l'age classique es una polémica contra la psicología positivista desde sus primeras páginas hasta las últimas. (Ej. Foucault 1961, pp. 67-70, 166, 179, 188-9, 208, 274, 428, 440, 472, 548, 552, 572, 598; Cf. Derrida 1994 pp. 65-68). Como la obra de Heidegger L'histoire de la folie es una historia de grandeza y decadencia. Según Heidegger, había una vez una civilización humana abierta al ser, uno vivía en la presencia del ser. La modernidad se caracteriza por el olvido del ser. Heidegger pregunta qué nos habría pasado en las raíces de nuestro ser ahora que la ciencia ha llegado a ser nuestra pasión. En forma semejante, la locura, o mejor dicho la folie, pasa de la grandeza a la decadencia en el tramo histórico recorrido entre las primeras y las últimas páginas de L'histoire de la folie à l'age classique Cuando Foucault se refiere a l'Age Classique, la Época Clásica, se refiere a los siglos diecisiete y dieciocho, a los años transcurridos entre el fin del Renacimiento y la Revolución Francesa. A partir de los tiempos de la Revolución Francesa según la nomenclatura de Foucault estamos viviendo "nuestra modernidad." Los dos siglos de la Época Clásica fueron dos siglos de decadencia progresiva en cuanto a lo que a la folie se refiere. Dejo la palabra en francés por dos motivos. Primero porque "locura" en español no es precisamente la folie en francés. Segundo porque Foucault rastrea una serie de significados de la folie, y del papel de la folie en sus relaciones con palabras afines, propios del Renacimiento y de varias etapas de la Época Clásica, que ni siquiera el francés actual conserva.
Al principio del libro, que es la parte del texto que se refiere al principio del lapso de tiempo estudiado, la folie se encuentra en su grandeza. Cito a Foucault, primero en francés para mostrar la calidad poética del lenguaje. No sin razón Gilles Deleuze ha destacado la calidad poética de la filosofía de su amigo. (Deleuze 1986, p. 27, p. 31). Antes de la decadencia de la folie: "En marche vers Dieu, l'homme est plus que jamais offert a la folie, et le havre de verité vers lequel finalemente la grâce le pousse, qu'est-il d'autre, pour lui, qu'un abîme de déraison? (Foucault 1961, p. 51) ("En su camino hacia Dios, el hombre está más que nunca abierto a la locura, y el puerto seguro de la verdad hacia la cual la gracia le tira, ¿Qué otra cosa distinta puede ser, para él, que un abismo de sinrazón?")
Al final del libro, se relata el desenlace triste de la historia de la locura en los siglos diecisiete y dieciocho. Ya estamos en nuestra modernidad. Estamos en los comienzos del siglo diecinueve. Los locos ya se encuentran encerrados en hospitales mentales. En el lenguaje del Foucault más conocido, un lenguaje desarrollado posteriormente, la administración ya impone la disciplina en nombre del saber. La práctica discursiva es a la vez poder y saber. El encierro físico del loco tras las murallas del hospital, su reducción al estatus de un caso, el rastreo de su comportamiento en los archivos, la vigilancia constante, no son sino el lado práctico de un crecimiento del poder en desmedro del individuo. El lado teórico del mismo crecimiento del poder es la psicología positivista, el blanco directo de Foucault en 1961. Escribe Foucault: "Le positivisme alors ne sera plus projet théorique, mais stigmate de l'existence aliénée. Le statut d'objet sera imposée d'entrée de jeu à tout individu reconnu aliéné." (Foucault 1961, p. 575) (El positivismo ya no es más un proyecto teórico, sino el estigma de la existencia alienada. El estatus de objeto será impuesto desde luego a todo individuo designado alienado.)
L'histoire de la folie también se asemeja a Sein und Zeit en su tono profético. Foucault cita a Friedrich Holderlin y a otros poetas románticos igual que Heidegger. Ninguno de los dos autores formula preceptos éticos explícitos. No digan pórtese de esta manera y no otra, haz esto, no hagas este otro, deroguen esta ley y sustitúyanla otra. Sin embargo son profetas con causas, y en gran medida dos profetas con la misma causa. Conllevan a sus lectores con mitos históricos, aunque sean hasta cierto punto mitos racionales, que dan sentido al diario vivir. Según ambos autores vivimos en un mundo caído. Sin decirlo de frentón, Heidegger deja entender a sus lectores que en los tiempos que nos toca vivir nos corresponde recuperar el ser auténtico, corrigiendo el profundo olvido del ser que domina el mundo actual. Foucault, igual que Heidegger, cultiva en sus lectores el deseo de vivir de otra manera. El último capítulo de L'histoire de la folie, un capítulo que en cierto modo saca conclusiones, regresa otra vez a la crítica del gran fundador de la filosofía científica René Descartes. El concepto dominante de la verdad, que es la verdad cartesiana, excluye y desautoriza le lyrisme de la déraison (Foucault 1961, p. 638). ( El lirismo de la sin razón) Foucault esgrime un lenguaje medio poético y medio filosófico para evocar un mundo mejor, distinto del mundo actual dominado por la seudo-ciencia al servicio de las instituciones disciplinarias. "Así," escribe Foucault, "en el discurso común de la locura y del sueño, encontramos juntos la posibilidad de una poesía del mundo; puesto que la locura y el sueño son a la vez el momento de la subjetividad extrema y de la objetividad irónica, no hay aquí ninguna contradicción: la poesía del corazón, agotado en la última soledad de su lirismo, se encuentra de nuevo por un retorno inmediato a la canción original de las cosas; y el mundo, largamente silenciado por el corazón tumultuoso, reencuentra sus voces." (Foucault 1961, p. 639)
Si Heidegger había dado cierta prioridad a lo posible por sobre lo real (por ejemplo Heidegger 1927, p 11) destacando que anterior a la experiencia es la posibilidad lógica y ontológica de tener la experiencia, Foucault dio otro giro al concepto kantiano y heideggeriano de las condiciones de posibilidad de una experiencia. Foucault indaga las condiciones históricas de la posibilidad de una experiencia. Partiendo de una base que ya había superado el individualismo de un René Descartes, de un John Locke, o de un David Hume, para quienes el sujeto individual es quien tiene una experiencia, Foucault indaga las condiciones históricas que hacen posible que una cultura tenga una experiencia. Los individuos no la pueden tener si la posibilidad de tenerla no existe en su entorno. Posteriormente, en Les mots et les choses de 1966, Foucault enseña que David Hume con su versión individualista de lo que es una experiencia solo llegó a ser un filósofo posible en determinado momento de la evolución cultural de Europa (Foucault 1966). En L'histoire de la Folie de 1961 el lector encuentra frases en las cuales el sujeto colectivo es un tiempo. En una oración "el siglo diecisiete" o "la época clásica" puede ser el sujeto gramatical, el cual según Foucault tuvo cierta experiencia. A diferencia de Immanuel Kant, Foucault no pretende determinar las condiciones a priori de cualquier experiencia posible siempre y en cada lugar. Foucault indaga el a priori histórico de la experiencia. No es posible tener una experiencia determinada sin las condiciones concretas que la hagan posible. Aquellas condiciones varían de tiempo en tiempo y de lugar en lugar. La folie, por ejemplo, aunque sea una palabra francesa que se ha conservado ya varios siglos, no designa la misma experiencia en el Renacimiento, en la Época Clásica, y en nuestra modernidad.
Una condición histórica de la posibilidad de la experiencia de la folie en la Época Clásica fue otra entidad socialmente construida nombrada con otra palabra: la déraison. Déraison fue el trasfondo, le fond, en cuyo contexto fue posible ver la folie y hablar de la folie. Déraison a su vez presupone y se conecta con un conjunto de instituciones, prácticas, y significados, cada uno de los cuales tiene su historia propia. Ninguno ha existido siempre. Cada cual llegó a existir en el tiempo. En particular, para poder ver déraison y hablar de déraison es necesario disponer también de un concepto de lo que es raison (razón). Solamente comparando con nociones de razón, es posible tener experiencias de sinrazón.
Para Foucault las condiciones históricas de la posibilidad de una experiencia siempre determinan tanto lo que se puede ver como lo que se puede decir.
La condición de posibilidad de la experiencia de locura del siglo diecinueve al comienzo de "nuestra modernidad", vale decir la experiencia de enfermedad mental, fue la bête noire de Michel Foucault. Aquella psicología quiere identificarse con las ciencias naturales. Busca en el comportamiento de los seres humanos la prolongación de las leyes que gobiernan los fenómenos naturales. Aquella psicología clasifica las enfermedades mentales de la misma manera que la biología clasifica las plantas. (En 1966 Foucault estudiará la historia de las diversas maneras en las cuales la biología ha clasificado las plantas.)
He venido interpretando su tesis doctoral de 1961 tomando en cuenta que Foucault leía mucho a Heidegger, que se había identificado con la fenomenología existencialista en 1955, que su proyecto personal fue afín al anti-modernismo de Heidegger, y que había sido alumno del fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty. He bosquejado ciertas grandes semejanzas generales entre la filosofía de Heidegger y la del primer Foucault. Además hay múltiples alusiones a conceptos heideggerianos en el texto de L'histoire de la Folie. (Ver Foucault 1961, páginas 52, 140, 166, 178, 179, 180-82, 298, 210, 264, 278, 282, 472). Sin embargo, en 1961 Foucault no quiso reconocer la influencia de Heidegger en su tesis. Se supone que en Francia menos de dos décadas después del fin de la segunda guerra mundial no le conviniera a nadie identificarse públicamente con un filósofo alemán de conocida militancia hitleriana. Sin embargo, en 1984, pocos días antes de su muerte, en su última entrevista, hablando desde la cama de un hospital, Foucault dijo que para él durante toda su vida Heidegger siempre había sido el filósofo esencial. (Eribon 1989, p. 48; Foucault 1984 A, 1984B)
Otras Fuentes
Cabe agregar en todo caso que L'histoire de la Folie también nace de otras fuentes. Tiene otras dimensiones. Voy a tratar de reconciliar varias versiones que el propio Foucault ha dado o sugerido en cuanto a las fuentes de su orientación y metodología, y terminaré acogiendo una sugerencia al respecto de Pierre Machery.
Años después, a partir de la mitad de los años setenta, Foucault reclamaba amargamente por la hegemonía del marxismo en las universidades francesas en los años de su formación académica. Los marxistas habían entrado en todas las facultades. La mayoría de los no-marxistas había pactado con los marxistas. La única excepción fue la cátedra de historia de las ciencias. (Foucault 1978) Se supone que la misma amargura que Foucault desahogó posteriormente ya existía en 1961 aunque en aquel tiempo en forma callada. Según la versión dada en una entrevista en Japón en 1978, L'histoire de la folie sería una tesis sobre la historia de la psicología y la psiquiatría, escrito bajo el alero de la única cátedra no-marxista de la Universidad de Paris. Se supone que su contenido demostraría, de una forma sutil pero eficaz, que la historia de la cultura no derive ni exclusiva ni principalmente de la historia de las luchas de clases. Como en el caso de Heidegger, una crítica de la doctrina positivista que el ser humano es una parte de la naturaleza sería también una crítica del marxismo, considerando este último otra de las consecuencias nefastas del mismo naturalismo y del mismo olvido del ser que habían producido el positivismo.
Es cierto que el profesor guía que aprobó y auspició la tesis fue Georges Canguilhem, quien fue el catedrático de la historia de las ciencias, y quien no era marxista. Además es cierto que en el mismo año 1961 Foucault mostró su adhesión al pensamiento de Alexandre Koyré cuya finalidad explícita fue desmentir las filosofías materialistas de la historia de las ciencias. Foucault publicó una reseña critica favorable al libro de Alexandre Koyré La Revolution Astronomique: Copernic, Kepler, Borelli (Foucault 1961A) Koyré enseña algo que Foucault posteriormente iba a recalcar. Las categorías de la ciencia varían en el tiempo; en este aspecto la ciencia no difiere del mito; la historia de la ciencia y la historia de la mitología no son historias distintas.
Sin embargo, si L'histoire de la folie sea una obra no-marxista o quizás aún anti-marxista su calidad como tal no fue palmaria en el momento de su publicación. Aparentemente los marxistas no se sintieron aludidos porque su respuesta a la obra fue un silencio total. Ni su historia de la locura ni su posterior libro sobre la historia de la medicina mereció ninguna crítica de parte de Louis Althussser. (Eribon 1989, p. 78) En verdad, es posible leer la tesis doctoral de Foucault como una obra afín al materialismo histórico. El hecho central documentado en el libro es le grand renfermement (el gran encierro) a mediados del siglo diecisiete. Los gobernantes de Europa llenaron los antiguos leprosarios y después llenaron hospitales nuevos para encerrar tras murallas a cientos de miles de personas quienes deambulaban por las calles y los caminos. Encerraron en hospitales a gente que se negó a asistir a misa, a gente que denunciaba a Dios, a los menos válidos, a los indigentes, a quienes hablaban a sí mismos en voz alta, a los delincuentes habituales, a los enfermos, a los deficientes mentales, a los ancianos que carecían de familia, a los peligrosos, a los insolentes, a quienes rechazaron a Cristo o se creían Cristo, a quienes fácilmente se enojaban.... (Foucault 1961, capítulo 2) No hubo en aquel tiempo ningún rubro especial para los enfermos mentales. Los locos se encerraron junto con cualquier otro tipo de persona que había que encerrar, por cualquier motivo. En Europa había una población excedentaria. Louis XIV y los gobernantes de Alemania e Inglaterra no encontraron mejor remedio que el hospital. De este modo Michel Foucault descubrió que la historia de la folie depende de la historia de la sobrepoblación. Imposible trazar las transformaciones desde la folie divina al final del siglo dieciséis hasta la folie medicalizada al comienzo del siglo diecinueve sin pasar por le grand renfermement a mediados del siglo diecisiete. Imposible no pasar por el fenómeno de la sobrepoblación. La sobrepoblación a su vez es función de los medios de producción y de circulación. Se trata de una Europa mucho menos poblada que la Europa de hoy, y sin embargo de una estructura social y productiva que producía una variada gama de personalidades que conformaban una clase marginada. No se sabe si le grand renfermement fue conocido por Foucault en el momento de elegir el tema de su tesis, o si la investigación descubrió algo no esperado por el investigador.
Algo semejante se puede decir de otros hitos en la historia de la locura documentada por Foucault. En sus discusiones sobre el reformador inglés Samuel Tuke, por ejemplo, Foucault escribe de una convergencia entre la evolución de la folie y el movimiento de las instituciones de base conformadas por la economía liberal (Foucault 1961, p. 608). El buen marxista que quiere mostrar que el ser determina la conciencia, y no la conciencia el ser, encontrará material para confirmar la validez de su manera de pensar en L'histoire de la folie de Michel Foucault.
Con mayor razón encontrará confirmación en su próximo libro. La naissance de la clinique (El Nacimiento de la Clínica) fue terminado en 1961, el año de la publicación de la tesis doctoral. Salió publicado en 1963. (Foucault 1963) Complementa la crítica de la psiquiatría con una crítica de la medicina en general. La clínica es el lugar donde el ser humano se cosifica frente a le regard médical. (la mirada médica) Foucault muestra que las condiciones históricas que hicieron posible la clínica llegaron a existir en el transcurso del tiempo. En gran parte su historia de los orígenes de la medicina moderna podría haber sido escrito por Fernand Braudel o por Immanuel Wallerstein. Le regard médical que hace posible la experiencia diagnóstica del médico y del paciente, nació en las luchas políticas posteriores a la revolución francesa de 1789. Las viejas facultades de medicina de las universidades tradicionales fueron consideradas partes integrales de la vieja sociedad a destruir y fueron cerradas. Fue necesario sustituirlas con una manera nueva de formar a médicos y de organizar la salud. En este contexto de luchas sociales y necesidades funcionales nació la clínica. Hasta aquí Foucault no se separa de los criterios materialistas. Por otra parte, Foucault agrega una dimensión del análisis más típica de la fenomenología que del marxismo. Habiendo partido del precepto filosófico heideggeriano que el ser humano es un ser que se define interpretándose a si mismo, un ser cuya existencia es siempre la de un ser en un tiempo que es Geschichte, Foucault casi se pierde en los infinitos detalles materiales de la historia real, pero en fin de cuentas no se pierde. En fin de cuentas sigue siendo el mismo Foucault cuya pasión ya en sus primeras obras es defender al individuo contra el saber. Foucault enseña que las categorías de la ciencia son interpretaciones culturales generadas en el tiempo. No se puede decir simplemente que después de abolir la medicina antigua, la revolución Francesa tuvo que reorganizar la medicina a fin de promover la salud del pueblo. Solamente en determinadas condiciones históricas es posible ver la medicina, ver la salud, y ver el pueblo, hablar de medicina, hablar de salud, hablar del pueblo. Aquellas condiciones son contingentes y conflictivas. La clínica moderna surgió de luchas que hicieron posibles experiencias. En ellas el médico, o el aprendiz o pasante (en fin le regard médical) ve al paciente en la clínica. Le regard médical toma el pulso, mide el ritmo cardiaco, pesa al paciente, pregunta, escucha las palabras del paciente, examina el cuerpo, mide la temperatura, y diagnostica. En los señales el medico ve síntomas. ¿Síntomas de qué? Síntomas de la causa subyacente, la enfermedad. Dada la causa subyacente, se pronostica que la condición del paciente va a desarrollarse en la manera típica de esta clase de enfermedad en esta clase de paciente. Se receta el mismo remedio que se receta para otros en semejantes condiciones. La estructura señal/síntoma del diagnóstico, según dice Foucault, es la estructura de una ideología. Define un patrón para asignar palabras a cosas. Le regard es fondateur del objeto del discurso. (Foucault 1963, p. vii, x) La mirada es fundadora del objeto del discurso.
Hasta aquí se puede desprender que Foucault recurrió a la historia para defender al individuo contra la ciencia. Una vez dedicada a la investigación histórica, en sus dos primeros libros los hechos detallados encontrados en los archivos de la Bibliothèque Nationale volcaron a Foucault hacia el materialismo histórico. Pero Foucault no quería ser marxista. (Foucault 1978) Él terminó L'histoire de la folie en Varsovia en 1958-59 (Eribon 1989, p. 111) siendo a la sazón funcionario cultural de la embajada de Francia en Polonia, y lo que menos quiso promover con su libro fue la extensión del sistema centralizado que en aquel entonces él observaba a su alrededor. El proyecto filosófico de Heidegger, en cambio, se definía como búsqueda de alternativas positivas a la alienación moderna (Heidegger 1927, pp. 45-50) y fue sin duda por eso que Heidegger había apasionado a un joven alumno provinciano profundamente inconforme con el mundo como es.
Tampoco quería Foucault hacer historia material al estilo de la escuela de los Anales, el de Braudel, Wallerstein, y otros. (Ver Foucault 1969, Introducción)
En La naissance de la clinique Foucault se salvó del materialismo porque utilizó algunos procedimientos típicos del existencialismo fenomenológico (le regard fondateur). Ahora hay que recalcar que Foucault tampoco quería ser fenomenólogo. A pesar de sus reclamos contra la dominación marxista de las universidades francesas en la época de su juventud, en una entrevista clave él sostuvo que las fuerzas vivas de la intelectualidad francesa en aquella misma época principalmente buscaban una salida para escapar de la fenomenología (Foucault en Kelly ed. 1994, pp. 113-14). En los funerales de Jean-Paul Sartre, Foucault dijo a Catherine von Bülow que cuando joven él más que nada quería separarse de aquella síntesis de marxismo con la fenomenología que representaba Sartre. (Eribon 1989, p. 297)
Si Foucault no quería ser ni materialista ni fenomenólogoexistencialista, sería preciso buscar un tercer tipo de metodología. Quizás una metodología típica de Foucault. Pierre Machery ha sugerido que en las primeras obras de Foucault, y concretamente en L'histoire de la folie y La naissance de la clinique ya se puede detectar algo que distingue su enfoque tanto del Daseinanalyse como del materialismo histórico. El concepto clave es "experiencia." Foucault lo derivó de fuentes literarias. (Machery 1992)
Se puede apoyar la tesis de Machery en la respuesta Foucault dio a un reportero de Le Monde en 1961 cuando salió por primera vez a la venta su historia de la locura. El reportero preguntó quien había inspirado la metodología de L'histoire de la folie. Al contestar al periodista Foucault no nombró a su profesor marxista Louis Althusser, ni a su profesor fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty, ni a su profesor hegeliano Jean Hyppolyte, ni tampoco a su profesor guía en historia de las ciencias Georges Canguilhem, a pesar de que en un prefacio a su tesis doctoral, que fue la base del posterior libro él había destacado la influencia de estos dos últimos. (Eribon 1989, p. 35) Nombró a tres personas. Nombró a dos artistas literarias, Maurice Blanchot y Raymond Roussel, y a un especialista en el estudio de las religiones y mitos de la India, Georges Dumézil. (Weber, 1961). De aquellos tres personas nombradas por el mismo Foucault en esta oportunidad, la relación de Foucault con Raymond Roussel es la más conocida porque dedicó su próximo libro a Roussel. El día de Navidad de 1961, habiendo terminado de escribir La naissance de la clinique, Foucault comenzó a escribir Raymond Roussel. Los dos libros, su libro sobre la medicina y su libro sobre uno de las fuentes principales quien según Pierre Machery y según Foucault mismo habría inspirado su metodología salieron publicados en el mismo año 1963.
El pensamiento de Georges Dumézil, el especialista en las religiones y mitos de La India, fue semejante al de Alexandre Koyré antes mencionado. Las categorías de la ciencia varían en el tiempo; en este aspecto la ciencia no difiere del mito; la historia de la ciencia y la historia de la mitología no son historias distintas. (Dumézil 1970). Estas son ideas repetidas varias veces y ejemplificadas tanto en L'histoire de la folie como en La naissance de la clinique.
Roussel fue un escritor poco conocido de los primeros años del siglo veinte. Rentista y soltero, se dedicó a los placeres y a la literatura. Meditaba sobre las relaciones entre el lenguaje y la muerte. Quería escribir obras inmortales para prolongar su vida después de su muerte. Intentó suicidarse varias veces y en fin logró suicidarse en la pieza de un hotel en Palermo, Italia, donde vivía solo y donde se había ido para dedicarse a escribir y a tomar drogas. Roussel fue una vez paciente del famoso psiquiatra Pierre Janet, quien en su libro Angoisse et extase decía que su paciente Roussel era un pobre hombrecito enfermo. (Janet 1926)
En su libro sobre Roussel Foucault recurre a un tema de L'histoire de la folie. La folie, la locura, es absence d'oeuvre, ausencia de obra. Parece inútil, pero es afín al arte. Foucault enseña otra vez que el mismo discurso puede ser locura o puede ser literatura. En el caso de Roussel su discurso fue locura durante su vida, y literatura en una época posterior a su vida. (Foucault 1969A p. 605) Efectivamente, Alain Robbe-Grillet y otros exponentes de la novela nueva, contemporáneos de Foucault, habían reconocido a Roussel como pionero. Roussel en fin cumplió su meta de vivir después de su muerte en sus obras.
La obra de Roussel enseña que las obras de ficción, a veces afines a la locura, siempre afines a los sueños y a los juegos, pueden crear mundos imaginarios. Son mundos alternativos que son capaces de cambiar el mundo real, para bien o para mal. Si es cierto, como dice Herbert Marcuse (Marcuse 1964), que la ciencia social empírica no puede jamás mostrar las soluciones a los problemas humanos, porque lo único que estudia es lo que es y ha sido, y lo que mas necesitamos es ampliar la gama de posibilidades, pensando lo que no es y no ha sido nunca, a fin de construir un porvenir mejor que el pasado, entonces Foucault tiene razón al alabar a Roussel. Tiene razón al alabar absence d'oeuvre.
Pierre Machery, en su Presentación a una reimpresión de Raymond Roussel escribe: "A primera vista, uno podría ser tentado a considerar que Foucault aplicó su noción de experiencia, elaborado en el cruce caminos entre el discurso filosófico y la historia, al estudio de textos literarios. Pero si uno hace una reflexión atenta, uno percibirá que de hecho lo contrario tiene que haber sido el caso. La literatura fue sin duda para él el lugar privilegiado donde elaboró su pensamiento sobre el estatus de la experiencia como tal, y a partir del cual él podía pensar -basándose en cierto modo en un modelo literario-otras "experiencias" tales como las de la exclusión, del saber, del castigo, o de la sexualidad." (Machery 1992, p. ix) (Cf. Deleuze 1986, pp. 86-87)
Roussel fue admirador de las obras literarias de Julio Verne. En sus propios escritos inventa experiencias inverosímiles. Por ejemplo, en cuanto a la novela de Roussel La vue (La Vista) escribe Foucault: "La Vista, comienza con la contradicción inmediata de su titulo. Abre a un universo sin perspectiva. O quizás combina el punto de vista vertical (lo que hace posible abarcar todo como en un círculo) y el punto de vista horizontal (lo que ubica el ojo al nivel de la tierra, y permite la vista del primer plano solamente)." (Foucault 1963A, p. 138)
El tema central del libro sobre Roussel es su suicidio, un tema no ajeno a la experiencia del propio Foucault. El libro comienza con el suicidio en el primer capitulo y termina con el suicidio al final. Se trata de un suicidio que fue una verdadera obra de teatro, elaborado cuidadosamente por su autor. Foucault representa el suicidio de Roussel como la finalidad a la cual toda su actividad literaria inevitablemente tenía que llegar. Escribe Foucault sobre Roussel: "Roussel en el tiempo durante el cual escribía su primer libro experimentó un sentimiento de gloria universal. No solamente un deseo de ser una celebridad, sino una confirmación física." Foucault cita a Roussel: "Lo que escribía fue rodeado por rayos de la luz del sol. Cada línea se repetía con miles de ejemplares, y escribí con miles de plumas flamantes." Lamentablemente, cuando el primer libro de Roussel fue publicado, resultó ser un fracaso. Sigue Foucault: "Cuando el libro fue publicado, todos los soles doblados se apagaron; las palabras flamantes se ahogaron en tinta negra. En el entorno de Roussel el lenguaje brillante que brillaba en las profundidades de cada sílaba de sus escritos como agua milagrosa se disolvió. Quedó un mundo sin caras." (Foucault 1963A, p. 199) Foucault cita a Roussel otra vez: "Cuando el joven con gran emoción salió a la calle y se dio cuenta que nadie le hizo caso, los sentimientos de gloria y luminosidad se apagaron rápidamente." Sigue Foucault: "Fue la noche de la melancolía; y sin embargo la luz siguió prendida, siguió alumbrando la cercanía y la lejanía (como el corazón de una oscuridad que quemó las distancias y las hizo inasequibles); inquietante e invisible, en un error donde todo su obra cabía; en este momento también nació su decisión de morir, a fin de juntarse otra vez en un solo salto con aquel punto maravilloso, aquel corazón de la noche y umbral de la luz." (Ibíd.) En su libro sobre Roussel, un libro cuyo marco y tema es la muerte, Foucault sugiere que el lenguaje tiene el poder de crear realidades nuevas. Dice Foucault por ejemplo: "No hay sistema común que reúna la existencia y el lenguaje; por una razón sencilla: porque el lenguaje, y solamente el lenguaje, forma el sistema de la existencia." (Foucault 1963A, p. 203, ver también. pp. 69, 74, 85, 137, 142, 171, 209-10)
La tesis de Machery justifica la respuesta que dio Foucault al reportero de Le Monde. Sostiene que efectivamente la metodología de L'histoire de la folie había sido una metodología inspirada por la literatura y por el mito. Machery enseña que Foucault descubrió en obras de ficción que el lenguaje tiene la capacidad de crear experiencias. Entonces encontró que aquella capacidad opera en la historia. Encontró primero en las obras de ficción otra manera de entender la experiencia y otra manera de entender las condiciones históricas de la posibilidad de una experiencia. Si quizás no dijo toda la verdad cuando dijo que las fuentes de su metodología fueron Maurice Blanchot, Raymond Roussel, y Georges Dumézil, quizás dijo una parte de la verdad que identifica aquella parte de su metodología que es original. Encuentro la tesis de Machery compatible con otra versión de su propia historia intelectual a veces exprimido por Foucault, según la cual fue la lectura de Nietzsche que le mostró que una metodología posible sería la redacción de historias de formas de experiencia. (Ver por ejemplo Rabinow ed. 1992, pp. 334-336) Evidentemente Foucault leyó obras literarias, como las de Roussel, que inventaron formas de experiencia, a la luz de la filosofía de Nietzsche. Es quizás compatible también con lo que dijo Foucault en una entrevista en 1967 cuando él destacó la importancia de la música en la formación de su pensamiento, puesto que los músicos también inventan formas de experiencia. (Eribon 1989, p. 89)
Hay que constatar sin embargo que la tesis de Machery, aunque fuese verosímil, y aunque complemente y no contradiga las raíces nietzscheanas y musicales de la metodología de Foucault, no contó con la adhesión del propio Foucault cuando él en 1983 dio una entrevista publicado como apéndice a la traducción inglesa de Raymond Roussel. Según el Foucault posterior su pasión por Roussel había sido un amor de verano sin consecuencias pretéritas. La metodología de sus primeras obras fue definida por una "ruptura" al cual habían aportado antecedentes tanto Roussel como Beckett, Blanchot, Bataille, Lacan, Robbe-Grillet, Butor, Barthes, et Lévi-Strauss. (Foucault 1983A) Por otra parte, la entrevista de 1983 confirma que Foucault en 1961 no quería ser ni positivista ni materialista ni fenomenólogo, ni menos como Sartre sintetizador de los dos últimos.
Jana Sawicki ha dicho que las obras de Foucault se han prestado a tantas interpretaciones diversas porque o su autor no sabía expresarse con claridad o sus lectores no han podido entender a un autor distinto que no se encasille en ninguna casilla conocida. (Sawicki 1994) La tesis de Machery apoya la segunda de las opciones sugeridas por Sawicki. La considero atendible, sin considerarla necesariamente el cien por cien de la verdad, a pesar de los reparos expresados por el mismo Foucault. Si la inspiración y método de Foucault es literaria no simplemente en el sentido de escribir historia como si fuera literatura, sino en el sentido de ver los hechos históricos como experiencias hechas posibles por sistemas de existencia creados por el lenguaje, entonces efectivamente la historiografía de Foucault se sitúa en una casilla nueva, que no corresponde a ninguna casilla antes conocida.

Les mots et les choses (1966)
A partir de 1964, y culminando con su gran obra publicada en 1966 Les mots et les choses Foucault asumió otro rumbo que no siguió ninguna de las pistas ya mencionadas. Ya hemos visto que le faltaba otro rumbo. Si partimos de la base que quiso cuestionar la autoridad, es lógico que Foucault no quería seguir con métodos que se prestaban a interpretaciones marxistas y materialistas; ni tampoco con métodos que se prestan a interpretaciones idealistas, como los son los métodos fenomenológicos. Ambos terminan fundamentando una autoridad, aunque sea por caminos distintos. En Raymond Roussel intentó el camino sugerido por Machery, el camino de ver los seres humanos como inventores de mundos imaginarios que después conforman su lenguaje y práctica -pero, como hemos visto, Foucault rechazó Raymond Roussel, desautorizándolo como un amor de verano sin compromiso posterior.
En el prefacio de Les mots et les choses (1966) Foucault dice que este va a ser un libro sobre lo que es posible decir. Foucault dice a sus lectores en su prefacio, que se trata de "los códigos fundamentales de una cultura -aquellos que regulan su lenguaje, sus esquemas perceptivas, sus intercambios, sus técnicas, sus valores, las jerarquías de sus prácticas....." (Foucault 1966 p. 11) A diferencia de L'histoire de la folie que trataba del Otro (l'Autre), este libro va a tratar de lo Mismo, (le Même). Tratará de cómo dominar las cosas, organizarlas en redes, diseñarlas según esquemas racionales. Foucault burla de "nuestra práctica milenaria de Lo Mismo y Lo Otro." (Foucault 1966, p. 7)
En otro prefacio escrito para la traducción al ingles del mismo libro Foucault declara que en Les mots et les choses él rompe con su propio pasado. (Foucault 1966, traducción de 1970) Rompe con Heidegger y con su antiguo profesor el filósofo fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty. Define Les mots et les choses como una obra escrita contra la fenomenología. Es anti-fenomenológico en el sentido que no parte de la subjetividad. No parte del mundo vivido. No parte de la experiencia concreta. Parte de los códigos fundamentales subyacentes de una cultura que producen y regulan la experiencia vivida.
 Al comienzo del segundo capítulo Foucault presenta un primer ejemplo de un código cultural fundamental, también llamado episteme. Es el código de la semejanza en la Europa renacentista. Escribe Foucault, "Hasta el final del siglo dieciséis, la semejanza cumplió un papel constructor (rôle batisseur) en el saber (savoir) de la cultura occidental." (Foucault 1966 p. 32) La propuesta que la semejanza puede cumplir un rôle batisseur para una cultura entera hace eco de Roussel (quien Foucault menciona, p. 9). Como un novelista puede batir (construir) mundos imaginarios a partir de una relación gramatical, así una cultura entera puede construir variaciones sobre las semejanzas. Hubo numerosos formas de semejanza en Europa en el tiempo del Renacimiento, entre otros: amicitia, consonantia, concertus, continuum, paritas, proportio, similitudo, conjunctio, copua, aequalitas, y como formas de aequalitas: contractus, consensus, matrimonium, societas, pax et similia. (Foucault 1966 p. 32) Foucault elabora sobre el entendimiento renacentista: convenentia, aemulatio, analogie, sympathies.
Al comienzo del siglo diecisiete, el episteme que gobierna el saber y la cultura de Europa cambia. Ahora en vez de semejanza, es representación. Representación es el episteme durante cuatro de los diez capítulos del libro, desde el capítulo 3 hasta el capítulo 6, y durante dos siglos, el 17 y el 18. Con el comienzo de notre modernité al final del siglo dieciocho comienza también un tercer episteme, él de la modernidad. Lamentablemente no hay una sola palabra, como semejanza o representación, para nombrar el episteme moderno. Una de sus características es que la verdad científica se encuentra en las estructuras subyacentes y no en las apariencias.
  En los casos de los tres episteme, semejanza, representación, y episteme moderno, Foucault analiza tres campos de la ciencia: la lingüística, la ciencia económica, y la biología. No analiza la física.
  Desaparece el sujeto. El Foucault quien rescató al individuo humano del positivismo desaparece y llega otro Foucault para quien el código cultural es la realidad y el individuo es ilusión. Pregunta Foucault, "¿Puedo decir en verdad que soy este idioma que hablo.....? ¿Puedo decir que soy este trabajo que hago con mis manos, el cual me escapa no solamente cuando lo termine sino aun antes que comience? ¿Puedo decir que soy esta vida que siento en la profundidad de mi ser, pero que a la vez me rodea?" (Foucault 1966 p. 335)
Los críticos, entre ellos Jean-Paul Sartre y Louis Althusser, comprendieron inmediatamente que Les mots et les choses fue un ataque contra tanto el materialismo histórico como contra los valores humanos. Las causas de los eventos históricos desaparecen frente a los códigos que se imponen. El ser humano, lo que Foucault llama l'homme, se rebaja al estatus de una ficción filosófica inventada por Immanuel Kant a fines del siglo 18, cuya vida corta terminó cuando fue desenmascarada por Federico Nietzsche a fines del siglo 19. Los humanistas que quedan son charlatanes e hipócritas. Hablar de la emancipación de la humanidad es absurdo.
Los años tumultuosos
Foucault entró pues a los años tumultuosos 1967-1970 en calidad de referente filosófico del anti-humanismo. Antes de aquella crisis que sacudió la las fundaciones de la sociedad francesa Foucault no fue una figura famosa. Como él mismo ha observado, la crisis le convirtió en un intelectual público renombrado.
En 1969 Foucault fue llamado desde su puesto en la universidad provincial de Clermont-Ferrand para formar y dirigir el departamento de filosofía en la nueva universidad experimental Paris VIII en Vincennes. Fue una universidad fundada adrede para albergar a alumnos radicales. Entre otras cosas los sacó del céntrico barrio universitario escenario de múltiples motines en 1968 y les colocó en un lugar suburbano. Sugiero que la selección de Foucault para dirigir el departamento más tumultuoso de la universidad más tumultuosa fue genial.
Desde un punto de vista material Michel Foucault fue un miembro sólido de la élite francesa política, académica, y económica. Había sido funcionario del gobierno francés con puestos culturales en Suecia, Alemania, y Polonia. Viajaba en todo el mundo con el auspicio del estado francés. Estudió en la escuela más prestigiada, L École Normale Supérieure, y vino de una familia más que acomodada.
Fue un rico con un sentido de humor. Cuando fue funcionario cultural en Uppsala, Suecia, solía vestirse de chofer para pasear a una alumna sueca en su elegante vehículo Jaguar, como si ella fuera una dama rica y él un sirviente pobre. (Eribon 1989, p. 100) Además fue un rebelde con mística. Instalado como director del departamento de filosofía en Vincennes no tardó en aliarse con los alumnos rebeldes. Hasta participó con ellos en la toma de un edificio, tirando proyectiles a la policía. (Wikipedia, Paris 8 University) No hubo nadie más talentoso para encantar al alumnado, ni nadie menos proclive a perjudicar los intereses materiales de la clase alta.
Duró poco su brillante carrera de director de filosofía de una universidad experimental porque antes del fin del mismo año 1969 fue llamado a un honor aún mayor, al máximo honor posible en el sistema académico de Francia. Fue elegido al Collėge de France. El año siguiente inauguró allí la cátedra de historia de sistemas de pensamiento. Dicha cátedra no existía antes. Fue creada para que Foucault la ocupara.
Menciono a continuación algunos botones de muestra de sus intervenciones en las luchas sociales de la época de la crisis detonada en Francia por los motines de 1968:
Foucault formó un grupo de activistas cuya actividad fue apoyar a los presos en las cárceles, dando a conocer al público información proveniente de los presos sobre las condiciones que padecían. El primer panfleto del grupo rezó al dorso: "Intolerables son:
-- los tribunales
-- la policía
-- los hospitales, los asilos
-- la escuela, el servicio militar
-- la prensa, la televisión
-- el Estado." (Eribon 1989, p. 237)
No figuran en el listado de "intolerables" ni la estructura económica de la sociedad, ni la pobreza, ni la desigualdad, ni el desempleo, ni el empleo precario. En su interpretación filosófica de su acción en pro de los presos inaugurada con el panfleto, Foucault la califica de revolucionaria, en desmedro de las acciones de los sindicatos y los partidos políticos de izquierda las cuales Foucault siempre calificara de conservadoras. Escribe Foucault: "Queremos atacar la institución justamente al punto donde se encarna en una ideología tan sencilla y fundamental como las nociones de bien y mal, inocencia y culpa. Queremos cambiar la ideología vivida a través de las densas capas institucionales donde está invertida, cristalizada, reproducida. Simplificando: el humanismo consiste en querer cambiar la ideología sin cambiar la institución. El reformismo cambia la institución sin tocar el sistema ideológico. La acción revolucionaria se define al contrario por sacudir la conciencia y la institución a la vez." (Foucault 1971B, p. 231)
En forma semejante, en una entrevista radial con cuatro alumnos de liceos en la cual él fue el entrevistador, Foucault comenzó la entrevista preguntando a los jóvenes cuál forma de opresión hallaron más intolerable: ¿la opresión por sus padres, la opresión por sus profesores, la opresión por la policía, o la opresión de la juventud por los medios de comunicación de masas? (Foucault 1971C, p. 223)
Se podría multiplicar ejemplos. Coincido con Michael Walzer cuando Walzer observa que en el tiempo de la crisis social en Francia Foucault asumió una serie de posiciones absurdas. (Walzer 1986, p. 61) Sugiero algo que no dijo Walzer: Foucault no era tonto. Tiene que haber sabido que sus posiciones eran absurdas.
Invitado en 1968 a disertar frente a un grupo convocado por la revista de tendencia izquierda cristiana Esprit, Foucault debía responder a la pregunta ¿Si la doctrina de Les mots et les choses (1966), o sea una doctrina que ve la historia supeditada a grandes códigos culturales impersonales, implicara la imposibilidad de la acción política progresista para cambiar el sistema? La respuesta de Foucault fue, en resumidas cuentas: "el sistema" no existe. (Foucault 1968, pp. 673-83)
El año siguiente (el mismo año de su elevación primero a la dirección en Vincennes y luego al Collège de France) Foucault publicó un tratado sobre la metodología de la investigación que fundamentó la doctrina que no hay sistema. Fue L'archéologie du savoir (1969). Ahora todo es dispersión. El mismo autor quien en 1966 publicó las generalidades más espectaculares ahora renuncia a lo general e insiste en ceñirse a lo particular. El anti-positivista de los años cincuenta ahora insiste que el investigador debe limitarse estrictamente a constatar les positivités. Foucault comenzó en esta época a mostrase partidario del "intelectual específico" y opositor del "intelectual general." El típico "intelectual general" fue el fenomenólogo-marxista y activista engagé (comprometido) de izquierda Jean-Paul Sartre. (En el manuscrito de L'archéologie du savoir hubo numerosas referencias a Sartre, pero fueron suprimidas antes de su publicación, quedando solamente ataques contra conceptos típicos de Sartre, y en algunos casos típicos también de los historiadores de la escuela de los Annales como Fernand Braudel.)
Faltaba algo. L'archéologie du savoir fue, al decir de Richard Rorty, de todos los libros de Foucault él que menos convencía. En todo caso no logró corregir el defecto mayor de su pensamiento. Lo que más faltaba en Les mots et les choses fue un concepto de causa y efecto, un sentido de la dinámica de la historia que explicara por qué los fenómenos observados son lo que son. Fue un estudio netamente formal del significado de semejanza, de representación, de modernidad, sin raíces en las fuerzas que mueven la conducta humana y por último la historia. En un principio Foucault rechazó esta crítica de su obra con indignación, pero con el correr del tiempo llegó a estar de acuerdo con sus críticos. (Foucault 1971A, p. 162). L'archéologie du savoir (1969) borró y negó la mayor parte de las afirmaciones de Les mots et les choses (1966) pero in cierto sentido inútilmente, porque aún así no produjo una ciencia explicativa; al contrario, insistió en una ciencia reportera de fragmentos aislados sin nexos causales entre sí.
 Si valga mi hipótesis, que lo que Foucault quería hacer durante todo su vida fue cuestionar la autoridad de las normas sociales (aunque no la propiedad), le faltaba a Foucault no cualquier concepto dinámico, sino un concepto dinámico compatible con sus anti-valores, compatible con su anti-humanismo.

El analista del poder
Al final de los sesenta y comienzos de los setenta Foucault encontró lo que le faltaba. Fue un concepto de poder derivado de Federico Nietzsche. Así nació el Foucault más conocido, el analista del poder y de las relaciones poder/saber. Desde sus años de pre-grado Foucault siempre había leído a Nietzsche. Ahora lo relee. Encuentra en su Wille zur Macht (voluntad al poder) los materiales para construir el concepto que necesitaba.
El significado de "poder" ya fue un tema inagotable aún antes de los múltiples giros que Foucault ha dado a esta palabra tan polisémica y tan indispensable. Me limito ahora a ocho escuetas observaciones pertinentes a Foucault entre 1970 y 1974. Después comentaré una definición de "poder" que Foucault ofreció en 1976, cuando ya su elaboración y desarrollo del concepto había entrado en otra etapa.
1. Foucault articuló su giro neitzscheiano en su discurso inaugural cuando asumió su cátedra en el Collège de France en 1970, publicado en 1971 como L'ordre du discours. (El orden del discurso) Otra vez Foucault hablaba de lo que es posible e imposible decir y ver. En su tesis doctoral de 1961 había dicho que fue imposible la experiencia de locura en nuestro sentido actual en el tiempo del Renacimiento porque las condiciones históricas de la posibilidad de dicha experiencia no existían. En Les mots et les choses de 1966 hablaba de códigos culturales fundamentales; la ciencia puede ver lo que prescribe el episteme gobernante, y no puede ver otra cosa. Ahora en 1970 el poder limita y define lo que se puede decir, lo que se puede ver, cuáles experiencias se puede tener. (Foucault 1971)
2. Más aún, el poder necesita su verdad. No puede imponerse por la pura fuerza física. Tiene que producir saberes para mantenerse. (Foucault 1971)
3. En un foro de 1972 Foucault sostiene que la opresión tiene o la forma de explotación (en el caso del proletariado) o la forma de surveillance (control y educación) (en el caso de los cada vez más numerosos marginados sin trabajo o con trabajo precario.) . (Foucault 1972, p. 338) En otros lugares la fórmula de Foucault es más general: poder es el enemigo que oprime a trabajadores, a marginados, a homosexuales, a presos, a enfermos mentales, a estudiantes y en fin a casi todo el mundo.
4. Foucault reinterpreta otra vez su propio pasado. Ahora L´histoire de la folie (1961) se define como el estudio de la exclusión del sujeto definido como un enfermo mental, un tipo determinado de oprimido. Fue el comienzo de un proyecto general de estudiar a todos los oprimidos. (Foucault 1971B p. 184)
5. Para Nietzsche Wille zur Macht no es un rasgo psicológico que una persona pueda o no tener. Al contrario, "una persona" con su dignidad y sus derechos, es ficción. Es mentira. Der Wille zur Macht es realidad. Poder es la esencia del universo. Es la sustancia de los seres. Es vida. (Nietzsche 1884-88)
6. Foucault de ultra-izquierda: Es más a la izquierda que Lenin porque Lenin enfoca a los trabajadores, mientras Foucault enfoca a todos los oprimidos por el poder. Lenin rechaza el idealismo de los pequeños burgueses y en principio todo idealismo; Foucault rechaza todo idealismo también, pero de una forma más rigurosa y consecuente, hasta rechazar el distingo entre bien y mal.
7. Foucault de ultra-derecha: Según Nietzsche el veneno de la mediocridad y resentimiento comenzó con los judíos, aunque según otro texto del mismo autor comenzó con Platón. En todo caso infectó al cristianismo y fundó una larga tradición miserable de desprecio por la vida y de promoción de todo lo que es pobre, débil, y enfermo. En el siglo XIX de Nietzsche la religión había perdido su credibilidad, pero no sin antes traspasar su veneno a la democracia. Ideales democráticos como "la dignidad de la persona" son sombras seglares actuales de una antigua conspiración religiosa formada por resentidos que predicaban el amor para vengarse contra los fuertes y bellos. (Nietzsche, 1885, 1887). El anti-humanismo de Foucault rechaza los valores judeos-platónicos-cristianos-democráticos igual que Nietzsche.
8. En un famoso debate de 1971 entre Noam Chomsky y Michel Foucault en la televisión holandesa, Chomsky sostuvo que el movimiento sindical buscaba la justicia social para los obreros. Foucault rechazó todo concepto de justicia. Insistió que los obreros buscaban el poder y solamente el poder, igual que sus opositores que también buscaban el poder. (Chomsky y Foucault 2006)
La obra maestra de Foucault fue Surveiller et Punir (Vigilar y Castigar) de 1975. Como todas sus obras cuestiona la autoridad, pero no la propiedad. Como sus obras anteriores trata de Europa, especialmente de Francia. Como sus obras anteriores es una especie de estudio empírico, una arqueología o genealogía que cuenta con el privilegio declarado por Martin Heidegger de declarar verdades lógicamente anteriores a las teorías científicas. Como todas sus obras trae una carga de polémica filosófica y por ende política. La época estudiada es aproximadamente 1775-1830, la misma época considerada en sus obras anteriores como la del nacimiento de "notre modernité." En 1963 Foucault escribía del nacimiento de la clínica. En 1975 escribe del nacimiento de la cárcel. Sus obras anteriores sobre la historia de la locura y la historia de la medicina se prestaban -contra las intenciones de su autor- a interpretaciones marxistas. Foucault solucionó este problema con un enfoque claramente literario y no materialista en Raymond Roussel pero posteriormente no quiso seguir esta pista. Lo solucionó otra vez con los códigos culturales, los episteme, de Les mots et les choses (1966). Lo solucionó una tercera vez con el riguroso rechazo de toda generalidad de L´arquéologie du savoir (1969). En los tres casos el precio que tuvo que pagar por evitar las explicaciones del materialismo histórico fue que la historia quedó sin explicación alguna. Ahora en su obra maestra la historia sí tiene una explicación; tiene un motor que la mueve, un motor que no es ni la economía capitalista ni ninguna economía. Es el poder, der Wille zur Macht. Sugiero que Surveiller et punir (junto con su libro del año siguiente 1976 y sus conferencias de aquel entonces en el Collège de France) es también una polémica contra el estado benefactor.
Surveiller et punir comienza con descripciones escalofriantes de las torturas horrorosas con los cuales se solían castigar a los condenados antes de la modernidad. En menos de un siglo Europa cambió. Al final del libro, en pleno siglo XIX, en plena modernité, ya la norma en Europa no es tortura de ninguna especie, sino la privación de la libertad en una cárcel, privación que debe durar un tiempo determinado. Nuestro sentido común, el sentido común de nuestra cultura, nos dice que se trata de una preciosa conquista social; se trata del progreso histórico/ético de los ideales humanistas. Foucault rechaza el sentido común. Rechaza los juicios de valor que califican las torturas pre-modernas como una etapa inferior al progreso moral moderno.
Es cierto que según el pensamiento de Foucault donde hay poder hay resistencia. Surveiller et punir incluye cualquier cantidad de anécdotas encantadores de resistencia, con los cuales el lector (si sea válida mi hipótesis) siente una simpatía instintiva o casi-instintiva. Sin embargo, como Heidegger nunca dice que es mejor ser auténtico que ser inauténtico, Foucault nunca dice que es mejor resistir que capitular.
Foucault escribe una historia cuya fuerza motriz es el poder. Entonces el poder se manifestó en la tortura. Ahora el poder se manifiesta en las instituciones disciplinarias -no solamente en cárceles, sino también en fábricas, en escuelas, en hospitales, y en las cuarteles militares, siendo las demás instituciones semejantes a las cárceles, hasta tal punto que -como relata Foucault en las últimas páginas de Surveiller et punir ahora nuestras ciudades enteras son ciudades carcelarias. En el último párrafo de Surveiller et punir Foucault cita un artículo de un diario francés de 10 agosto 1836 que describe todo París como si fuera un gran cárcel. (Foucault 1975, p. 359) Pero no es una realidad carceral con un solo rey ni con ningún centro del poder; al contrario, el poder está en todas partes; disperso, celular, micro más que macro.
Desde un punto de vista jurídico la transición a la modernidad es una transición a una sociedad comercial, en la cual los antiguos nexos que se conectaban a las personas entre sí se disuelvan. La modernidad se basa en el sujeto jurídico individual conectado con los demás por compras y ventas, en fin por contratos. Foucault insiste que el punto de vista jurídico es superficial; y que su punto de vista enfocando el poder es más penetrante y válido. En el mismo periodo historico cuando la evolución de la ley liberó al individuo de las antiguas corporaciones y le dejó en principio solo para celebrar los contratos que quisiera celebrar con sus semejantes, "...existía en el mismo período del tiempo una técnica para efectivamente constituir a los individuos como los elementos de un saber (savoir) y un poder." (Foucault 1975, p.227) El individuo es una realidad "...fabricada por aquella técnica específica del poder que se llama 'disciplina.'" (Ibid.) Antes de ser un sujeto jurídico, antes de ser persona, antes de ser individuo, el sujeto moderno es una criatura de la disciplina, vale decir, del poder. Para Foucault la realidad subyacente de la ley y de la sociedad comercial capitalista es la producción de cuerpos mansos por las técnicas de la disciplina, primero (históricamente) en conventos y monasterios; luego en escuelas, fabricas, cuarteles y desfiles, hospitales, y cárceles. Producir disciplina es surveiller; es a la vez producir sujeto y saber, poder y verdad.
 Por ejemplo, el examen que da el alumno en una escuela es a la vez, "...el despliegue de la fuerza y el establecimiento de una verdad." (Foucault 1975, p. 217) El examen es poder y es la base de un saber. La medicina llegó a ser un saber cuando se estableció la clínica donde se pudo examinar a los pacientes; la pedagogía llegó a ser un saber cuando se organizó a los niños en edificios escolares. Es así en todas la ciencias humanas; cuando el poder se manifiesta como una técnica de disciplina, un objeto de conocimiento se constituye.
 El sujeto histórico que produce la transición desde la pre-modernidad a un mundo en el cual cada quien es normalizado por una serie de técnicas de disciplina es el poder mismo. No es la humanidad. No es una serie de genios. No es la clase burguesa. No es ninguna clase social No es ni la codicia ni la virtud. No es el pueblo. No es su liderazgo. No es la nación. No es Dios, ni la religión. No es el capitalismo. No es el mercado. No es la lucha de clases. No es la cultura ni la ilustración. No es la evolución de las normas bajo la presión de las realidades físicas. No es las tendencias biológicas programadas en el cuerpo humano. No es la ciencia. No es una serie de interpretaciones del ser. No es el espíritu de la libertad, ni el espíritu de la superación, ni ningún espíritu. El poder mismo es la dinámica que produce cada vez más disciplina, más normalización.
 El año siguiente sale La volonté du savoir (1976), el primero de una nunca completada serie de seis tomos sobre la historia de la sexualidad. Ahora entra el concepto de bio-poder. El poder ha asumido la gestión de la población humana, de la vida misma. (Foucault 1976, pp. 181-82). El libro de 1976 amplia la afirmación de 1975 que el poder es productivo. "Produce la realidad; produce los objetos y rituales de la verdad. El individuo y el conocimiento posible del individuo surgen de aquella producción." (Foucault 1975, p. 227) La volonté du savoir (1976) utiliza la palabra "poder" (pouvoir) 359 veces en 211 páginas; y eso sin siquiera contar las numerosas frases en las cuales Foucault escribe en vez de dispositif du pouvoir, o mécanisme du pouvoir, o technique du pouvoir, o appareil du pouvoir, o strategie du pouvoir, simplemente dispositif, mécanisme, technique, appareil, o strategie -invocando la palabra pouvoir sin escribirla.
Evidentemente el afán de ver en todas partes la misma cosa, el poder, es incompatible con la metodología anti-generalizadora, de dispersión, propuesta en L'archéologie du savoir (1969). (Digeser 1992, p. 986).
 A partir de la página 121 de su libro de 1976 Foucault dedica diez páginas a definir "el poder." El poder no es lo siguiente: No es un conjunto de instituciones que sujeta los ciudadanos al estado. No es ningún conjunto de reglas. No es un sistema por el cual algunos dominen a otros. El poder no emana del poder soberano; al contrario el poder soberano, donde existe, es una consecuencia del poder. Las formas de derecho y de dominación también deben ser explicadas como consecuencias del poder. No son sus fuentes.
El poder es lo siguiente: Es la multiplicidad de relaciones de fuerza (rapports de force) al interior del dominio donde se ejercen (s'exercent), y que constituyen su organización (o sea, la organización de las relaciones de fuerza). Es el juego (jeu) que por luchas y confrontaciones las transforman, las refuerzan, y las revierten. Es el apoyo mutuo que tienen las relaciones de fuerza entre sí; de tal manera que forman una cadena o sistema. O, al contrario, el poder es los desniveles y contradicciones que separan algunas de otras; es las estrategias por las cuales ellas (o sea, las relaciones de fuerza) surten efecto. Su diseño general es la cristalización institucional del aparato del estado, del derecho, y las hegemonías sociales. (Foucault 1976, pp. 121-22)
 La definición es larga pero el grano es corto: rapports de force. Si queremos saber que quiere decir Foucault por "relaciones de fuerza" encontraremos que Foucault nos deja con nuestras intuiciones y nuestro sentido común. Aunque Foucault no asigna ningún sentido especial a "rapports de force" (Philp 1983), lo que sí es claro -- no solamente en La volonté du savoir sino también en las conferencias que Foucault dio en el Collège de France en la misma época-- es cuando Foucault habla de force él se refiere en primer término a la violencia, a la guerra, a la fuerza militar. Según su amigo Gilles Deleuze, Foucault ha demostrado que el estado de derecho no es paz. El estado de derecho es el resultado de ganar una guerra. La ley misma es guerra. (Deleuze 1986, p. 38) Foucault mismo insiste que su definición de poder no es un postulado arbitrario; es el resultado del estudio objetivo de los hechos. Foucault escribe, "Se trata en fin de orientarse hacia un concepto de poder que en lugar del privilegio de la ley, lo sustituye por un punto de vista objetivo... y esto no por una opción especulativa ni por una preferencia teórica; sino porque es uno de los rasgos fundamentales de las sociedades occidentales es que las relaciones de fuerza que por mucho tiempo han encontrado su manifestación principal en la guerra, en todas formas de guerra, ahora están paulatinamente incorporadas (investis) en el orden del poder político." (Foucault 1976, p. 135)
El general alemán Carl von Clausewitz se cita siempre por haber dicho "La guerra no es más que una continuación de los procesos políticos con una mezcla de otros medios." (Clausewitz 1853, p. 120) Foucault en sus conferencias al Collège dice que es al revés: La política es una continuación de la guerra. (Foucault 1997 pp. 1-19; Foucault 1975 p. 197). En sus conferencias de 1972-73 había llegado a decir que hasta la vida diaria es una continuación de la guerra. (Lagrange, no publicado)

El último Foucault
Ya sabemos algo del último Foucault porque comenzamos citando una introducción a su pensamiento escrito por el Foucault de 1983. Ya sabemos que el poder no es su tema central. Su tema es la producción del sujeto. Claro que el concepto central de su obra maestra, Surveiller et punir es la disciplina. Claro que la disciplina es una técnica del poder. Pero la disciplina es también una manera de producir sujetos. Foucault puede decir, siguiendo su costumbre de resignificar sus obras anteriores cuando cambia de rumbo, que nunca quería estudiar el poder en sí, sino el poder como un aspecto entre otros de la producción de sujetos.
Cabe mencionar que hubo una etapa intermedia entre el enfoque de poder y el enfoque de producción de sujetos. En esta etapa "poder" perdió cada vez más su imagen negativa, su imagen de algo que hay que resistir, su imagen de algo que oprima. Foucault criticó en detalle las posiciones del Freudo-Marxismo de Herbert Marcuse, de Wilhelm Reich y de otros quienes asemejan la represión sexual a la represión capitalista y llaman a la liberación tanto de la una como de la otra. Entre 1976 y 1983 el poder asumió en el pensamiento de Foucault cada vez más el papel de productor y no de opresor. (Por ejemplo Foucault 1978A)
Lo que especialmente interesa al último Foucault, el Foucault de Le souci de soi (1984), es la auto-producción del sujeto. El sujeto cultiva a sí mismo, en alguna medida produce a sí mismo. Ahora Foucault retrocede dos mil años y se desplaza al sur y al este para indagar las formas de auto-disciplina entre los antiguos griegos y romanos. Encuentra sabiduría en Platón, en Marco Aurelio, en Seneca, en Epicteto, y en otros menos conocidos. En el autor poco conocido Rufus de Efeso encuentra un principio para la auto-disciplina muy actual y muy típico de Foucault: dominar al alma y hazla obedecer al cuerpo. (Foucault 1984 p. 182)
Su colega Pierre Hadot, otro catedrático del Collège de France, comentó así el pensamiento del último Foucault: "Su descripción de las prácticas de uno mismo... no es meramente un estudio histórico, sino un intento de ofrecer a la humanidad de hoy un modelo de vida, lo que Foucault llama una 'estética de la existencia.´" (Hadot 1995, p. 208) No es solamente una estética personal, ya que Foucault cita a menudo a autores quienes dicen que perfeccionarse a sí mismo es prerrequisito para cumplir el papel de uno en la sociedad." (Por ejemplo Foucault 1984 pp. 129-30)
Foucault precisa, sin embargo, que su último rumbo no es un retorno a la filosofía moral. (Por ejemplo Foucault 1984 pp. 9, 18, 27, 57-8, 86, 93) No es moral porque no impone ni normas ni reglas. No es moral porque la cultivación de sí mismo es por el bien de sí mismo, no es para servir al otro. (Hadot observa que aquí Foucault no es fiel a sus fuentes; Foucault no cree en una moral normativa con finalidades más sociales que egoistas, pero los antiguos griegos y romanos sí era eso en lo que creian.) (Hadot 1995 pp. 206-13)

Foucault Hoy
Justifico mi título. El título sugiere que Foucault ya no es un pensador actual. Tenemos que sopesar su relevancia hoy porque hoy ya no es su época.
La época de Foucault fue la edad de Keynes. A veces se la llama la edad del Fordismo/Keynesianismo. Fue la época en la cual un joven funcionario cultural en el instituto francés de Uppsala podía ver la social democracia de Suecia a su alrededor y creer que estaba viendo el futuro de Francia y del mundo. Fue la época del paulatino avance del estado benefactor con sus escuelas y hospitales, con sus saberes y planes, con sus programas para dar a cada ciudadano cada vez más prosperidad y cada vez más seguridad, con su poder para disciplinar y normalizar los cuerpos humanos.
Hoy en Europa y gran parte del resto del mundo el estado entrega a las masas cada día menos del bienestar que reclaman. Comenzamos la edad del empleo precario, de la cesantía permanente de un porcentaje cada vez mayor de la población, del avance implacable de la narco-cultura, de las guerras culturales entre las distintas etnías y las distintas creencias, de la pérdida de las conquistas sociales e incluso de la pérdida del rechazo a la tortura estudiado por Foucault. Vemos cada vez más el poder ingobernable del capital internacional que destruye la Amazonia, los pulmones del mundo, cuando los científicos saben que el calentamiento global amenaza la biosfera, nuestro hábitat, y por ende nuestra especie. Entramos en las epidemias de las ansiedades, las depresiones, las delusiones, las conductas anti-sociales sin sentido de quienes cuyo único deseo es destruir. El mundo se vuelva más violento, menos sostenible, más ingobernable. Terminó la edad de Keynes y comenzó la edad del caos.
Cuestionar la autoridad nos interesa menos. Botar la ética y la moral no nos interesa nada. La reducción de la vida humana a la pura lucha por el poder sin ilusiones románticas es una pesadilla que no queremos vivir más. Queremos construir. Queremos autoridad moral. Queremos autoridad a la vez legítima, funcional, y motivadora. Nos damos cuenta que la necesitamos.
Por mucho que aprendamos de Michel Foucault y por mucho que nos abrió avenidas, hoy su voz es una voz de otra época. Fue una época reciente, pero fue una época cuyos principales desafíos eran distintos de los nuestros.




* Agradezco las sugerencias y correcciones del académico Hector Toledo Nickels de la Universidad de Santiago de Chile.